Nietzsche y la retórica «muerte de dios»

Sobre La gaya ciencia (1882): “El hombre loco” (§ 125)



Eludir al autor porque no se le puede conocer es una forma de evitarse problemas, pero no es una forma de resolverlos.
Dámaso López García (1993: 27).


Nietzsche, ca. 1875, foto de F. Hartmann
Cuando hoy día se habla de autor, y llega la hora de discutir su estatuto y función en el campo de los estudios literarios, casi siempre suele aducirse en primera instancia el nombre de Rolando Barthes. Sucede, sin embargo, que las ideas de don Rolando sobre el autor literario, que se han hecho tan populares —lo cual es muy lógico, dada su simpleza[1]—, son muy poco originales, sobre todo si leemos a Friedrich Nietzsche, a Thomas S. Eliot, a Edgar M. Forster, a William K. Wimsatt y a Monroe Beardsley, entre otros. Por esta razón, no conviene empezar por Barthes, que es final, sino por Nietzsche, que es el principio.
El popular artículo de Barthes sobre el autor (1968) no es sino un collage, retórico y reiterativo, e igualmente teológico, del fragmento 125 de La gaya ciencia de Friedrich Nietzsche.

¿No habéis oído hablar de aquel hombre loco que, con una linterna encendida, en la claridad del mediodía, iba corriendo por la plaza y gritaba: “busco a Dios”? Y ¿que precisamente arrancó una gran carcajada de los que allí estaban reunidos y no creían en Dios? ¿Es que se ha perdido?, decía uno. ¿Se ha extraviado como un niño?, decía otro, o ¿es que se ha escondido? ¿Tiene miedo de nosotros? ¿Ha emigrado?, así gritaban riendo unos con otros. El hombre loco saltó en medio de ellos y los taladró con sus miradas. “¿Adónde se ha ido?”, exclamó, “voy a decíroslo. Lo hemos matado nosotros. Vosotros y yo. Todos somos sus asesinos, pero ¿cómo hemos hecho esto? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Quién nos ha dado una esponja capaz de borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho para desprender esta tierra del sol? ¿Hacia dónde se mueve ahora? ¿Hacia dónde nos movemos nosotros, apartándonos de todos los soles? ¿No nos precipitamos continuamente?, ¿hacia atrás, adelante, a un lado y a todas partes? ¿Existe todavía para nosotros un arriba y un abajo?, ¿no vamos errantes como a través de una nada infinita?, ¿no nos absorbe el espacio vacío?, ¿no hace más frío? ¿No viene la noche para siempre, más y más noche? ¿No se han de encender linternas a mediodía? ¿No oímos todavía nada del rumor de los enterradores que han enterrado a Dios? ¿No olemos todavía nada de la corrupción divina? También los dioses se corrompen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios está muerto!, y ¡nosotros lo hemos matado! […]. ¿Qué son, pues, estas iglesias ya, sino las sepulturas y los monumentos funerarios de Dios?” (Nietzsche, 1882/1986: 155-156)[2].

Sin embargo, para los filósofos materialistas dios estaba muerto desde Tales de Mileto y su célebre afirmación según la cual “todo está lleno de dioses”. Si todo es Dios, nada es Dios. Un principio semejante estará en la base de la filosofía materialista y ateísta de Baruch Spinoza. Y del mismo modo el “motor inmóvil” de la metafísica aristotélica es otro Dios completamente muerto, y por entero ignorante de cualesquiera “movimientos” posteriores a él. Nada más absurdo para Aristóteles que la existencia de un Dios consciente de un mundo cuya creación se le atribuye. El Dios de los filósofos, el Dios de la ontoteología, siempre ha estado muerto. El único Dios vivo ha sido el Dios de los teólogos, entre los cuales Nietzsche ocupa un lugar privilegiado, y no sólo por haber hecho de la Filosofía un refranero. Si las palabras de Nietzsche tienen alguna gravedad es solamente porque al afirmar que “Dios ha muerto” está afirmando en realidad que lo que ha muerto es la Razón. Nietzsche es un místico que identifica la Razón con Dios, es decir, que identifica y subordina la Razón humana a la Razón divina. Nietzsche fue incapaz de pensar racionalmente al margen de Dios. Fue incapaz de desarrollar una Razón antropológica al margen de una Razón teológica. Hasta tal punto esto es así para Nietzsche y sus admiradores posmodernos, como Barthes, Derrida o Foucault, que la muerte de Dios es la muerte de la Razón, de toda Razón, porque para ellos no hay más razón que la Razón teológica. Piensan como curas, no como hombres. Hablan como teólogos, no como filósofos. Es decir, usan metáforas, no conceptos. Usan figuras retóricas, no figuras gnoseológicas. Lo suyo es la tropología seductora, no la ciencia explicativa. Gracias a Nietzsche, el discurso posmoderno es el discurso de quienes son incapaces de usar la razón y de pensar en términos seculares y laicos. El discurso posmoderno se basa siempre en metáforas teológicas, en expresiones irracionales, en la negación de la razón en tanto que razón identificada exclusivamente con un Dios inexistente y omnipresente, haciendo del mundo interpretado racionalmente un mundo ilegible. El psicoanálisis freudiano, y sobre todo el lacaniano, es una de las mejores expresiones de cómo la tropología irracional se instituye como retórica explicativa de un cosmos humano. En realidad, el discurso posmoderno es el discurso de la renuncia y de la impotencia: no saben usar la razón humana y viven declarando una y mil veces la muerte de la razón teológica, de la cual no saben prescindir. Para los posmodernos, como para los reformadores y los contrarreformadores de los siglos XVI y XVII, la razón teológica es la única razón posible. Son incapaces de pensar como hombres. Viven en la nostalgia perenne y estéril de un pensamiento divino. Todo su discurso es una patraña. Desde la nietzscheana y retórica muerte de dios hasta la no menos mística y retórica palabrería lacaniana, destinada a exaltar el analfabetismo humano previo a la inserción del recién nacido en un orden cultural e inteligente. Si el estado supremo del individuo es el fetal y embrionario, tal como postula Lacan en sus escritos, asistemáticos y retóricos, nada habrá más valioso y perfecto que el analfabetismo general del género humano. Sin embargo, en un mundo en el que el desconocimiento de la ley no nos exime de su cumplimiento, quizá sea mejor aprender a leer y a escribir. Y todo esto aunque un retórico como Derrida condene la escritura mediante la escritura —y difusión editorial y comercial— de libros tan populares como irracionales. La única razón legítima, posible y factible, es la razón antropológica, secular y laica. El racionalismo teológico, además de idealista e ilusorio, desemboca en el irracionalismo más absoluto y monista. La razón teológica es la metáfora fraudulenta de quien no tiene nada que decir en este mundo. Que dicho sea de paso es el único existente.

Como el propio Barthes, Nietzsche es un autor de lectura fácil. Sus escritos son brillantes, siempre iluminados por metáforas atractivas; renuncian a toda sistematicidad, a cambio de pensamientos y declaraciones atomizadas, sueltas, fragmentarias, a modo de citas, sentencias o átomos psicológicos de muy fácil digestión; finalmente, cabe añadir que su tono de protesta, de indignación, de arrebato contra todo y contra todos, siempre da en algún blanco. Si lo criticamos todo, siempre acertaremos en algo. De hecho, la posmodernidad no es más que una retórica paráfrasis de los escritos de Nietzsche: se proscribe la expresión sistemática del pensamiento, en favor de exposiciones atomizadas de cosas sueltas; se renuncia a la idea de verdad, es decir, a la expresión conceptual y lógico-formal de la materia, para incurrir en una suerte de limbo exclusivamente formalista en el que sólo habitan palabras, interpretaciones, dichos, en ausencia total de realidades que permitan verificar la verdad de lo que decimos y la coherencia de lo que hacemos; se sustituyen los problemas reales por problemas falsos, que exigen soluciones igualmente falsas, y por lo tanto inaplicables, es decir, se reemplazan las dialécticas auténticas (ricos / pobres, justicia / injusticia, Feudo / Estado, ética / moral...) por dialécticas fraudulentas (hombre / mujer, blanco / negro, homosexual / heterosexual, ciudadano / emigrante...) La posmodernidad nos otorga el discurso formalista —exclusivamente formalista— de una protesta indiscriminada contra todo sin reflexionar racionalmente sobre nada, ni sobre las causas reales de los problemas, ni sobre las consecuencias materiales que deben ser puestas en marcha para subsanarlos. El discurso posmoderno sólo está sirviendo como “terapia de grupo”, esto es, como ejercicio psicológico, a gremios autistas y minorías imperialistas —los nuevos feudalismos— que tratan de monopolizar, cada uno a su modo, el bienestar socio-económico y el malestar retórico-cultural de la vida cotidiana de Occidente.
El caso de Thomas S. Eliot es extraordinariamente lamentable. He de confesar, sin ninguna reserva, que los textos de crítica literaria escritos por este autor son de una pobreza de ideas fuera de lo común. La admiración que sus ensayos sobre literatura ha despertado en generaciones de individuos merece, desde mi punto de vista, un estudio de sociología académica de envergadura, en que se explique cómo es posible que tan paupérrimos textos hayan sido leídos satisfactoriamente durante décadas de forma tan acrítica y tan irracional. Es admirable que alguien haya tenido el valor de escribir cosas así sobre el autor y el crítico literarios:

Pero creo que los escritos de crítica, de los que ha habido algunos ejemplos sobresalientes en el pasado, deben una buena parte de su interés al hecho de que el poeta, en el fondo de su mente, si no como intención ostensible, intenta siempre defender la clase de poesía que escribe, o formular la que desea escribir[3].

Tamaña obviedad es difícil de recusar, ciertamente. Y nadie me acuse de aducir la cita fuera de contexto: léase, si hay fuerzas, el artículo completo, “The Music of Poetry”, e incluso los Selected Essays, y juzgue el lector racionalista lo que pasa por la mente de su autor: pura inanidad psicologista. ¿Qué me dicen de este otro fragmento de Eliot?:

Cuando los dos gases anteriormente mencionados se mezclan en presencia de filamento de platino, forman ácido sulfuroso. Esta combinación tiene lugar sólo si el platino se halla presente; no obstante, el ácido que se acaba de crear no toma nada del platino, y el propio platino evidentemente no es afectado. La mente del poeta es el hilo de platino. En parte o de manera exclusiva puede actuar con la experiencia del hombre; pero, cuanto más perfecto sea el artista, más completamente separados se hallarán en él el hombre que sufre y la mente que crea; y con mayor perfección digerirá y transmutará la mente las pasiones que son su material[4].

Sin duda, Eliot habla como un cura, que no como un químico. Su derrame psicologista, parabólico y teológico, sobre la literatura es admirable. Lástima que la mente de un poeta nada tenga que ver con hilos de platino... Como resulta fácilmente observable, el uso de metáforas fraudulentas ha tenido siempre muchos adeptos. ¿Es eso crítica literaria? Para Roland Barthes, su principal albacea, sí.
Edgard M. Forster es otro de los autores a los que Barthes debe sus ideas acerca de “la muerte del autor”. Forster, en su libro Two Cheers for Democracy (1951), escribe lo siguiente:

Y he aquí el punto de vista que deseo mantener: que toda la literatura tiende a la condición del anonimato, y que, en tanto en cuanto las palabras son creativas, la firma simplemente nos distrae de su verdadera significación[5].

Si lo que dice Forster fuera cierto, bastaría abrir un diccionario lexicográfico de español para leer el Quijote, en lugar de leer el texto que compuso Cervantes. ¿Tiende la literatura al anonimato? ¿De veras? ¿Qué literatura tiende a la anonimia? ¿En qué época? ¿De qué literatura cree estar hablando Forster? Si la creatividad de la literatura está en las palabras, ¿qué papel desempeñamos, no ya el autor, sino los lectores y los hablantes de una lengua? ¿O es que las palabras adquieren por sí mismas, y al margen de los seres humanos, el significado que poseen? ¿Cómo se puede ser tan magistralmente ridículo? Esta referencia de Forster la desarrollará Barthes de forma muy recurrente. Así, afirmar que los autores no son originales, porque la originalidad reside en la Lengua o en la Escritura, como si se tratara de una metafísica o de un Limbo en el que todos tenemos una parcela asignada, es un mensaje muy posmoderno y muy teológico. El ginecólogo, el agente bursátil o el astrónomo, en la medida en que escriben textos sobre obstetricia, finanzas o astrofísica, son más originales, como autores, que Dante, Cervantes o Goethe. ¿Quién puede creerse semejante patraña? Sólo alguien para quien las diferencias entre una vagina, un cometa, el número ocho y un verso alejandrino resulten inexistentes o imperceptibles. Es decir, nadie que esté en su sano juicio.
Pero la degradación que en esta obra alcanza el autor de Aspects of the Novel es creciente, al afirmar que “mientras el autor escribía, olvidó su nombre; al leerlo, nosotros olvidamos el suyo y el nuestro”[6]. Grandes cualidades serán, sin duda, las de un intérprete de la literatura sujeto a tales amnesias... ¿Se imaginan la misma actitud en un botánico, en un médico o en un economista, satisfechos de olvidar el nombre de los organismos vegetales, de las células sanas y enfermas, o de las operaciones financieras que haya que identificar y ejecutar? El botánico podría decir que todo es vegetación; el médico, que todo es microscopia; y el economista, que todos son guarismos..., de la misma manera que este tipo de (pseudo)teóricos de la literatura dicen que “todo es escritura”. Excelente diagnóstico. “La literatura —concluye Forster— intenta no tener firma”[7]. Forster parece haber confundido la obra literaria con un animal analfabeto.
A William K. Wimsatt y a Monroe Beardsley corresponde el hecho de haber sido autores del artículo titulado “The Intentional Fallacy”, incluido en 1954 en su libro The Verbal Icon. Studies in the Meaning of Poetry. En este trabajo, Wimsatt y Beardsley diagnostican como errada toda interpretación crítica que identifique en el texto la intención de su autor. El lector queda excomulgado en tanto que lector de un autor. El lector ha de leer el texto, no al autor. Me explicarán Wimsatt y Beardsley cómo es posible leer el Quijote sin leer a Cervantes. No exagero si confieso que ni el propio Borges, ni antes que él el mismísimo Unamuno, culminaron, ni aún mediaron, semejante proyecto[8].
La célebre afirmación de estos “nuevos críticos” norteamericanos, en la que, en nombre de la nada más absoluta, proclaman la expropiación del texto literario —tanto al autor como al lector— carece de toda consistencia y de toda coherencia:

El poema no es propiedad del crítico ni del autor (se separa del autor al nacer y entra en el mundo sin que aquél tenga poder para intervenir en él o para controlarlo). El poema pertenece al público. Su cuerpo es la lengua, esa posesión peculiar del público, y trata sobre el ser humano, un objeto de público conocimiento. Lo que se dice sobre el poema se somete al examen público como cualquier otra afirmación sobre lingüística o sobre psicología[9].

Wimsatt y Beardsley parecen haber confundido al poema con la Hacienda pública de los Estados Unidos, al lenguaje con los bonos del Tesoro, y al autor con el ministro de Finanzas. El poema no sería propiedad del autor si el autor no fuera su artífice, y si las leyes del copyright no lo reconocieran como tal en sus derechos. Aparte de esto, el texto literario no se comporta nunca —que se sepa— como una suerte de nasciturus independentista, que nada más nacer proclama megáricamente su autonomía en un cosmos afanoso por controlar sus sentidos e interpretaciones. “El poema pertenece al público”, dicen Wimsatt y Beardsley. Sí. Y al autor, y al depósito legal, y al centro de catalogación bibliográfica de cada Estado. ¿A quién va a pertenecer un poema si no es a su público? Una afirmación de esta naturaleza es tan rupestre como afirmar que los animales pertenecen al veterinario o que las estrellas y los planetas son propiedad del astrónomo. Como si los animales no tuvieran dueño, o como si fuera necesario disponer de un telescopio para ver el sol a las doce del mediodía.
La actitud de Wimsatt y Beardsley se basa en una suerte de argumento propio de la triple negación, impuesto al estilo de la más pura preceptiva sofista: la intención del autor no debe existir; si aún así sobreviviera, no debemos reconocerla; y si con todo fuera posible su reconocimiento, debemos silenciarla para siempre. Wimsatt y Beardsley deberían saber que hay más cosas en la literatura de las que ellos son capaces de comprender, y que aquello de lo que ellos creen ser conscientes no agota, ni mucho menos, el campo de los materiales y las formas literarios. Wimsatt y Beardsley confunden el finis operantis del autor, al que ellos califican de “falacia intencional”, con el finis operis de la interpretación literaria, al que no saben qué nombre otorgarle, y respecto al cual quedan iluminados en el esplendor de su ignorancia. Hablan de la literatura como si el único interés del lector fuera una curiosidad vulgar por el autor (hábitos, formas de vida, noviazgos o matrimonios, preferencias geográficas o climáticas, creencias religiosas o apetencias sexuales), y como si cada autor fuera reductible a una sola y única intención, de fácil identificación, comprensión o manejo. ¿Han leído Wimsatt y Beardsley a Cervantes? ¿Podrían aclararnos ellos, especialistas en falacias autoriales, cuál fue la intención de Cervantes al escribir el Quijote? ¿O es que creen que acaso lo hizo para censurar los libros de caballerías? Para estos dos críticos el fin de la interpretación literaria es negar el equipaje del autor, extraviarlo y hacerlo desaparecer, como si no hubiera existido. Cualquier lector que pretenda buscarlo, redescubrirlo o, simplemente, echarlo de menos, será desautorizado y castigado. Wimsatt y Beardsley luchan en una batalla perdida de antemano, porque las obras literarias no surgen de la nada, sino que tienen un autor que, mientras vive, escribe (pertenece al mundo físico, M1), y una vez muerto biológicamente puede ser analizado como idea y como concepto (pertenece al mundo lógico, M3), al ser objeto de biografías, sociologías, historiografías, filologías..., y otros quehaceres científicos, los cuales requieren una educación científica y crítica, y no la tertulia psicologista a la que tan menudo se reducen las clases de literatura (o de escritura) en las universidades americanas contemporáneas. Y díganme que es mentira lo que afirmo. Sepan que es la formación de sus estudiantes la que no me deja mentir.
Wimsatt y Beardsley esgrimen un concepto de intención completamente psicologista, y en absoluto lógico o científico. ¿Qué valor dativo reconocen Wimsatt y Beardsley en la intención autorial a la que global e indiscriminadamente califican de falaz? ¿Acaso la literatura carece de dirección y sentido teleológicos? ¿Acaso Cervantes en el Quijote no expone una interpretación intencional de la idea de razón y de la idea de locura que resulta imprescindible tener en cuenta para afirmar que si la razón es Dios, si la razón es una razón teológica, si la razón es la razón de quienes vencieron en Trento, lo mejor es volverse loco cuanto antes, y como tal actuar en un mundo que niega al ser humano ideas fundamentales? La intención de un autor no puede leerse exclusivamente en clave psicológica, como han hecho Wimsatt y Beardsley, porque una lógica, una razón, un criterio, que rebasa siempre la psicología individual del crítico de turno, exige al artífice de una obra literaria el desarrollo de una teleología y la organización conceptual de un finis operantis objetivadas ambas en las formas de la literatura. Que el crítico actúe como el árbitro de la interpretación literaria quiere decir que ha de juzgar, esto es, de arbitrar por relación a normas establecidas, y no según preferencias psicológicas, estados de ánimo o simpatías más o menos intencionales[10].
Como ha advertido sabiamente Dámaso López García, “el impersonalismo, con demasiada frecuencia, no se utiliza para neutralizar una influencia negativa, sino para establecer una influencia negativa contra los autores” (López, 1993: 142). En suma, Wimsatt y Beardsley sólo consiguen desembarazarse de algo que no son capaces de explicar: la complejidad del concepto de autor en la formalización y conceptualización de los materiales literarios. Precursores al fin y al cabo de la posmodernidad, sólo nos han dejado escritos acerca de cómo renunciar a cuestiones irrenunciables[11].

Jesús G. Maestro, Los materiales literarios, 2007, pp. 30-40.



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Bibliografía

  • Véase la sección correspondiente AQUÍ.






[1] “Las opiniones de Barthes, a pesar de la vehemente novedad que parecen expresar, apenas difieren del historicismo o del sociologismo más obtuso” (López, 1993: 46-47).

[2] Cfr. F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft [1882, 18872], en Sämtliche Werke, III, München · Berlin, Deutscher Taschenbuch Verlag · Gruyter, 1988, págs. 482-483: «Habt ihr nicht von jenem tollen Menschen gehört, der am hellen Vormittage eine Laterne anzündete, auf den Markt lief und unaufhörlich schrie: „Ich suche Gott! Ich suche Gott!“ — Da dort gerade Viele von Denen zusammen standen, welche nicht an Gott glaubten, so erregte er ein grosses Gelächter. Ist er denn verloren gegangen? sagte der Eine. Hat er sich verlaufen wie ein Kind? sagte der Andere. Oder hält er sich versteckt? Fürchtet er sich vor uns? Ist er zu Schiff gegangen? ausgewandert? — so schrieen und lachten sie durcheinander. Der tolle Mensch sprang mitten unter sie und durchbohrte sie mit seinen Blicken. „Wohin ist Gott? rief er, ich will es euch sagen! Wir haben ihn getödtet, — ihr und ich! Wir Alle sind seine Mörder! Aber wie haben wir diess gemacht? Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was thaten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Giebt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter geworden? Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht? Müssen nicht Laternen am Vormittage angezündet werden? Hören wir noch Nichts von dem Lärm der Todtengräber, welche Gott begraben? Riechen wir noch Nichts von der göttlichen Verwesung? — auch Gotter verwesen! Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet! […] „Was sind denn diese Kirchen noch, wenn sie nicht die Grüfte und Grabmäler Gottes sind?“».

[3] “But I believe that the critical writings, of which in the past there have been some very distinguished examples, owe a great deal of their interest to the fact that the poet, at the back of his mind, if not as his ostensible purpose, is always trying to defend the kind of poetry he is writing, or to formulate the kind that he wants to write” (Eliot, 1957/1979: 26).

[4] “When the two gases previously mentioned are mixed in the presence of a filament of platinum, they form sulphurous acid. This combination takes place only if the platinum is present; nevertheless the newly formed acid contains no trace of platinum, and the platinum itself is apparently unaffected: has remained inert, neutral and unchanged. The mind of the poet is the shred of platinum. It may partly or exclusively operate upon the experience of the man himself; but, the more perfect the artist, the more completely separate in him will be the man who suffers and the mind which creates; the more perfectly will the mind digest and transmute the passions which are its material” (Eliot, 1932/1986: 18).

[5] “An here is the point I would support: that all literature tends towards a condition of anonimity, and that, so far as words are creative, a signature merely distracts us from their true significance” (Forster, 1951/1972: 81).

[6] “While the author wrote he forgot his name; while we read him we forget both his name and our own” (Forster, 1951/1972: 86).

[7] “Literature tries to be unsigned” (Forster, 1951/1972: 83).

[8] Fue proverbial el caso de una profesora latinoamericana —cuyo nombre, por decoro, no cito aquí—, que, en un poco lucido coloquio cervantino, emocionada con la metafísica de la teoría literaria posmoderna, negaba leer a Cervantes cuando leía el Quijote, a la vez que creía “sin dudas” leer al propio Foucault cuando leía el Lazarillo. Al parecer, la insigne estudiosa había leído recientemente el trabajo de Michel Foucault sobre “Qu’est-ce qu’un auteur?” (1969). A los sofistas, como a los encantadores de serpientes, conviene no sólo mirarlos con atención, sino, sobre todo, leerlos usando la razón.

[9] “The poem is not the critic’s own and not the author’s (it is detached from the author at birth and goes about the world beyond his power to intend about or control it). The poem belongs to the public. It is embodied in language, the peculiar possession of the public, and it is about the human being, an object of public knowledge” (Wimsatt y Beardsley, 1954/1970: 5).

[10] “La pregunta que siempre quiero plantear a los críticos que desestiman la intención del autor como la norma que les guía se podría convertir en el precepto categórico o sencillamente en la regla de oro. Quiero preguntarles lo siguiente: ‘Cuando escribes un ensayo crítico, ¿quieres que haga caso omiso de tu intención y tu sentido original? ¿Por qué me dices ‘Eso no es, en absoluto, lo que quería decir; no es eso, en absoluto’? ¿Por qué me pides que respete la ética del lenguaje de tus escritos cuando tú no la respetas en los escritos de otros?’ No sorprendió que Barthes se molestase cuando sus intenciones fueron desvirtuadas por Picard. Pocos críticos dejan de mostrar su indignación moral cuando se desvirtúa su sentido en reseñas y otras interpretaciones de sus interpretaciones. Pero su susceptibilidad es a menudo de dirección única, y por ello muestran una inconsistencia que equivale a un criterio doble: uno para sus autores, otro para ellos mismos. Son como el granjero arrendatario cuya creencia en la redistribución de las propiedades de todos abarcaba la tierra, el dinero, los caballos, las gallinas y las vacas, pero, cuando se le preguntaba por los cerdos, decía: «¡Demonio!, sabéis que tengo un par de cerdos»” (Hirsch, 1972/1997: 157-158).

[11] En este punto, estoy completamente de acuerdo con Dámaso López García: “El autor se elimina del horizonte de la atención crítica sencillamente porque la variedad y complejidad de las manifestaciones de un autor desbordan los planteamientos teóricos y prácticos de quienes ejercen la crítica […]. La mejor manera de resolver un problema es la de declarar que su solución no interesa para los fines que se persiguen y así se puede seguir siendo objetivo sin dificultad” (López, 1993: 147).


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