El discurso de Marcela en el Quijote (I, 14)

Miguel de Cervantes, Quijote [1605], I, 14:
El discurso de Marcela

Quijote, I, 14 (Cervantes Project, TAMU)
La canción de Grisóstomo apela además a engaños e infidelidades atribuidos a Marcela, que ella desmentirá en su célebre intervención, y que igualmente resultan desmentidos por el crédito de honestidad, al parecer innegable, de la singular pastora. Así lo advierte Vivaldo, lo que explicaría las intervenciones de Ambrosio, el cual atribuye las inexactas palabras de Grisóstomo a “los celos imaginados y las sospechas temidas como si fueran verdaderas” (I, 14). 
Lo cierto es que si Ambrosio no hiciera esta aclaración, o bien Grisóstomo pasaría por un calumniador y un difamador, o bien Marcela resultaría ser una hipócrita casquivana, culpable de casi todo cuanto se le imputa. 
Si nos atenemos a la verdad de las palabras de Ambrosio, no queda más remedio que aceptar y reconocer que Grisóstomo muere afectado por cierta “dosis de demencia”. 
Por desgracia, la demencia suele ser con extremada asiduidad fuente de penosas calumnias, sobre todo para quien las formula y —muy especialmente— para quien las consiente.

¡Hízome el cielo, según vosotros decís, hermosa, y de tal manera, que, sin ser poderosos a otra cosa, a que me améis os mueve mi hermosura, y por el amor que me mostráis decís y aun queréis que esté yo obligada a amaros. Yo conozco, con el natural entendimiento que Dios me ha dado, que todo lo hermoso es amable; mas no alcanzo que, por razón de ser amado, esté obligado lo que es amado por hermoso a amar a quien le ama. Y más, que podría acontecer que el amador de lo hermoso fuese feo, y siendo lo feo digno de ser aborrecido, cae muy mal el decir “Quiérote por hermosa; hasme de amar aunque sea feo”. Pero, puesto caso que corran igualmente las hermosuras, no por eso han de correr iguales los deseos, que no todas hermosuras enamoran; que algunas alegran la vista y no rinden la voluntad; que si todas las bellezas enamorasen y rindiesen, sería un andar las voluntades confusas y descaminadas, sin saber en cuál habían de parar, porque, siendo infinitos los sujetos hermosos, infinitos habían de ser los deseos. Y, según yo he oído decir, el verdadero amor no se divide, y ha de ser voluntario, y no forzoso. Siendo esto así, como yo creo que lo es, ¿por qué queréis que rinda mi voluntad por fuerza, obligada no más de que decís que me queréis bien? Si no, decidme: si como el cielo me hizo hermosa me hiciera fea, ¿fuera justo que me quejara de vosotros porque no me amábades? Cuanto más, que habéis de considerar que yo no escogí la hermosura que tengo, que tal cual es el cielo me la dio de gracia, sin yo pedilla ni escogella. Y así como la víbora no merece ser culpada por la ponzoña que tiene, puesto que con ella mata, por habérsela dado naturaleza, tampoco yo merezco ser reprehendida por ser hermosa, que la hermosura en la mujer honesta es como el fuego apartado o como la espada aguda, que ni él quema ni ella corta a quien a ellos no se acerca. La honra y las virtudes son adornos del alma, sin las cuales el cuerpo, aunque lo sea, no debe de parecer hermoso. Pues si la honestidad es una de las virtudes que al cuerpo y al alma más adornan y hermosean, ¿por qué la ha de perder la que es amada por hermosa, por corresponder a la intención de aquel que, por solo su gusto, con todas sus fuerzas e industrias procura que la pierda?
Yo nací libre, y para poder vivir libre escogí la soledad de los campos: los árboles destas montañas son mi compañía, las claras aguas destos arroyos mis espejos; con los árboles y con las aguas comunico mis pensamientos y hermosura. Fuego soy apartado y espada puesta lejos. A los que he enamorado con la vista he desengañado con las palabras; y si los deseos se sustentan con esperanzas, no habiendo yo dado alguna a Grisóstomo, ni a otro alguno el fin de ninguno dellos, bien se puede decir que antes le mató su porfía que mi crueldad. Y si se me hace cargo que eran honestos sus pensamientos y que por esto estaba obligada a corresponder a ellos, digo que cuando en ese mismo lugar donde ahora se cava su sepultura me descubrió la bondad de su intención, le dije yo que la mía era vivir en perpetua soledad y de que sola la tierra gozase el fruto de mi recogimiento y los despojos de mi hermosura; y si él, con todo este desengaño, quiso porfiar contra la esperanza y navegar contra el viento, ¿qué mucho que se anegase en la mitad del golfo de su desatino? Si yo le entretuviera, fuera falsa; si le contentara, hiciera contra mi mejor intención y prosupuesto. Porfió desengañado, desesperó sin ser aborrecido: ¡mirad ahora si ser razón que de su pena se me dé a mí la culpa! Quéjese el engañado, desespérese aquel a quien le faltaron las prometidas esperanzas, confíese el que yo llamare, ufánese el que yo admitiere; pero no me llame cruel ni homicida aquel a quien yo no prometo, engaño, llamo ni admito. El cielo aún hasta ahora no ha querido que yo ame por destino, y el pensar que tengo de amar por elección es escusado. Este general desengaño sirva a cada uno de los que me solicitan de su particular provecho; y entiéndase de aquí adelante que si alguno por mí muriere, no muere de celoso ni desdichado, porque quien a nadie quiere a ninguno debe dar celos, que los desengaños no se han de tomar en cuenta de desdenes. El que me llama fiera y basilisco déjeme como cosa perjudicial y mala; el que me llama ingrata no me sirva; el que desconocida, no me conozca; quien cruel, no me siga; que esta fiera, este basilisco, esta ingrata, esta cruel y esta desconocida ni los buscará, servirá, conocerá ni seguirá en ninguna manera. Que si a Grisóstomo mató su impaciencia y arrojado deseo, ¿por qué se ha de culpar mi honesto proceder y recato? Si yo conservo mi limpieza con la compañía de los árboles, ¿por qué ha de querer que la pierda el que quiere que la tenga con los hombres? Yo, como sabéis, tengo riquezas propias, y no codicio las ajenas; tengo libre condición, y no gusto de sujetarme; ni quiero ni aborrezco a nadie; no engaño a este ni solicito aquel; ni burlo con uno ni me entretengo con el otro. La conversación honesta de las zagalas destas aldeas y el cuidado de mis cabras me entretiene. Tienen mis deseos por término estas montañas, y si de aquí salen es a contemplar la hermosura del cielo, pasos con que camina el alma a su morada primera[1].

Marcela se defiende haciendo alarde de su derecho a la libertad. Es un argumento, en sí mismo, indiscutible. Indiscutible para un mundo que ha sobrevivido a la experiencia de la Ilustración y, sobre todo, del Romanticismo europeos, pero no para un mundo gobernado desde los valores axiológicos y normativos del Siglo de Oro español. Con todo, las razones de Marcela convencen. Pero convencen desde la sofística más que desde el racionalismo. ¿Por qué? Porque los contenidos materiales de su Idea de la Libertad son ridículos y fraudulentos, es decir, ideales e imposibles. Es más fácil explicarlo que aceptarlo.
La libertad de la que habla Marcela, ¿para qué sirve? Para exhibirla. Es la Idea de Libertad de la que puede y quiere hablar un sofista, no la Idea de Libertad de quien necesita vivir en un mundo real y efectivamente libre. Porque la libertad sólo es posible dentro del Estado, y no en un monte, entre cabras. La libertad es una idea política, no arcádica. La libertad no puede ser un ideal asequible singularmente en espacios de evasión y de escapismo, en geografías ideales y utopías sofisticadas: la libertad sólo existe en el seno de una sociedad política, y nunca fuera de ella. Sin determinismo, no hay libertad, porque la libertad sin causas es igual a cero. Nadie decide nada desde el acausalismo. De hecho, nadie vive en el acausalismo ni en la indeterminación perpetuos. Y sólo un dios, para una mente teológica, por supuesto, que no para una mente racionalista y materialista, puede vivir en la autodeterminación. Porque los seres humanos vivimos siempre en la codeterminación dialéctica de unos con otros y de unos contra otros. Lo que propone Marcela, con el cebo de la misantropía y de la androfobia por el medio, no es sino el delirio imposible de un idealismo libertario.
El discurso de Marcela tiene dos partes que deben diferenciarse con mucha precisión. La primera parte objetiva una Idea de Libertad determinada por el derecho de elegir pareja de forma satisfactoria para ambas partes. Y en el desarrollo de esta argumentación, Marcela triunfa con todo el racionalismo, de modo tal que no es posible objetarle absolutamente nada. Sin embargo, la segunda parte de su discurso objetiva una Idea de Libertad determinada por la nada, es decir, indeterminada: exige disponer de una libertad acausal, sin coacciones ni determinaciones de ningún tipo. Se trata aquí de una idea metafísica de libertad, esto es, de una libertad imposible e hipostática. Marcela reclama para sí el derecho a la autodeterminación. Y en este punto, Marcela se convierte en una idealista, en una sofista, en una teóloga de la libertad, en una “nacionalista del yo”, y lo que nos ofrece es una perorata libertaria, la cual, por cierto, seduce a toda crítica (quiero decir que seduce al conjunto de personas que ejercen la crítica literaria).

Yo nací libre, y para poder vivir libre escogí la soledad de los campos: los árboles destas montañas son mi compañía; las claras aguas destos arroyos, mis espejos; con los árboles y con las aguas comunico mis pensamientos y hermosura […]. El cielo aún hasta ahora no ha querido que yo ame por destino, y el pensar que tengo de amar por elección es escusado […]. Si yo conservo mi limpieza con la compañía de los árboles, ¿por qué ha de querer que la pierda el que quiere que la tenga con los hombres? Yo, como sabéis, tengo riquezas propias, y no codicio las ajenas; tengo libre condición, y no gusto de sujetarme; ni quiero ni aborrezco a nadie; no engaño a este ni solicito aquel; ni burlo con uno ni me entretengo con el otro. La conversación honesta de las zagalas destas aldeas y el cuidado de mis cabras me entretiene. Tienen mis deseos por término estas montañas, y si de aquí salen es a contemplar la hermosura del cielo, pasos con que camina el alma a su morada primera (I, 14).

Marcela, en estas declaraciones, es una sofista de categoría. Objetiva como nadie el ideal de infinitas personas: poder vivir al margen de la gente, pero disponiendo de los beneficios de la vida social y política. Ni quiere ni aborrece a nadie, pero tiene riquezas propias para asegurarse su “independencia”, es decir, puede prescindir puntualmente de la sociedad. Pero no prescinde del dinero, que, curiosamente, la implica de lleno en una sociedad altamente politizada y articulada económicamente. Rechaza el matrimonio, porque prefiere la compañía de las cabras y de los árboles, es decir, la flora y la fauna no antropológica. Su afirmación más radical es la que abre la segunda parte de su parlamento: “Yo nací libre”. ¿Nació libre? ¿Desde cuándo? ¿Libre de quién? ¿Libre de qué? ¿Libre de mantenerse a cargo de su tío el beneficiado (de los diezmos que la Iglesia cobra a los demás), y de las rentas heredadas de sus propios y ricos padres? ¿Libre de determinaciones biológicas, sexuales, sanitarias, económicas, cronológicas, políticas y étnicas? No cabe mayor idealismo, ni más seductor, que afirmar acríticamente que uno, o una, “nace libre”, como si fuera posible nacer al margen de un Estado, que antes de 24 horas ya ha registrado tu nombre en el Juzgado de tu municipio, o de la Iglesia católica, que en unos días hace lo propio registrándote en el código de los bautizados en Cristo, incluso en aquellas sociedades que, naturales, como numerosas tribus de primitivos contemporáneos, carecen de Estado que los civilice. ¿De qué libertad habla Marcela, sino de la libertad de los sofistas, de los que convencen con argumentos falsos? Y no satisfecha con la primera afirmación, insiste en que “para poder vivir libre” escogió la “soledad de los campos”, como si en la soledad fuera posible ejercer libertad alguna, y como si en un mundo montaraz y asilvestrado, ajeno a la sociedad política, hubiera más y mejor libertad que dentro de un Estado de Derecho. Marcela pretende constituir ella sola una sociedad natural en la que ella misma es el único miembro. Es la clase única formada por un solo elemento. El conjunto unívoco.
La Idea de Libertad que sostiene el Materialismo Filosófico se sintetiza en esta máxima: Libertad es lo que los demás nos dejan hacer. Es ésta una concepción negativa y dialéctica de la Idea de Libertad (Maestro, 2007).
Esto es así, en primer lugar, porque toda libertad es reiterativamente genitiva, ya que el sujeto, sea una persona o un Estado, desea incrementar de forma constante sus potencias, facultades y voliciones para consolidarse y perseverar en su existencia. En segundo lugar, porque todo ejercicio de libertad tiende a ser reflexivamente dativo, desde el momento en que es el sujeto —insisto, como persona (yo) o como institución gregaria (Estado, Iglesia, organización mafiosa o terrorista, etc.)— quien, de forma permanente, actúa para convertirse en destinatario final de los beneficios resultantes de los actos por él generados y ejecutados. Y en tercer lugar, porque todo sujeto que pretende ser y actuar libremente desea suprimir, por completo, todos los obstáculos que materialmente le impidan desarrollar su libertad personal (genitiva) y obtener de ella los mejores resultados finales (libertad dativa); es decir, pretende suprimir las ablaciones o limitaciones que le impongan circunstancial o contextualmente cualesquiera otros sujetos operatorios (libertad ablativa). Todo sujeto operatorio se orienta hacia la supresión de la libertad ablativa que, procedente de otros sujetos o agentes operatorios que se encuentran en competencia con él, tratan de limitar y cercenar sus posibilidades de expansión y beneficio, de poder y de control (esto es, sus libertades genitiva y dativa). El objetivo del déspota, del dictador político, del depredador salvaje, será, pues, suprimir toda posibilidad de libertad ablativa, negar toda dependencia o determinación exterior, asegurarse la inmunidad de su depredación, tanto en el seno de la vida salvaje como desde el interior de las estructuras políticas de un Estado. Sea como sea, la libertad ablativa nula es un imposible metafísico, desde el momento en que aceptar algo así supondría la supresión de toda causalidad, sin la cual, para el Materialismo Filosófico, es inconcebible no sólo la Idea de Libertad en sí, sino también cualquier caso en que ésta pueda manifestarse, es decir, cualquier posibilidad de declinación en hechos concretos. He insistido en que de ningún modo cabe hablar de libertad desde una perspectiva acausalista. La causalidad se manifiesta sobre todo —pero en absoluto de forma exclusiva— en el caso de la libertad ablativa.
No cabe, pues, para el Materialismo Filosófico, hablar de libertad al margen de la realidad material que nuclearmente la hace operativa como tal: la lucha por el poder para controlar a los demás, y ampliar de este modo, cual radio infinito de una circunferencia nunca desvanecida, el radio de acción del sujeto operatorio. Sólo la codeterminación de fuerzas, el conflicto de poderes, y la libertad ablativa existente entre los diferentes sujetos operatorios enfrentados, evita los excesos de una depredación que, con todo, históricamente siempre resulta inevitable, más tarde o más temprano. Todo es cuestión de tiempo.
Para el Materialismo Filosófico la libertad humana debe interpretarse por relación al eje circular (humano, personal, operatorio) del espacio antropológico, y al margen de inflexiones que puedan remitirnos a los ejes radial (cósmico, la Naturaleza) y angular (religioso, la Teología). De la Naturaleza se rechaza tanto el acausalismo idealista como el determinismo fatalista, y de la Teología se niega, por fideísta e irracional, cualquier forma de intervención metafísica procedente de un transmundo habitado por dioses o númenes. El valor moral de la idea de libertad no puede extraerse de conceptos de tipo natural o religioso, sino de supuestos materiales, dados en la historia, la cultura y la sociedad, y que, como parámetros funcionales, habrá que identificar en cada caso minuciosamente. Hay que liberarse de los hábitos de explicación metafísica, que confunden constantemente el razonamiento moral (confesional) con el razonamiento material (causal). Las explicaciones metafísicas y teológicas dan lugar a la falacia moralista.
La libertad no se opone al determinismo. Ésa es una falsa dialéctica. Libertad se opone a impotencia, no a determinismo. Por otro lado, la libertad no es incompatible con la causalidad. Ésa es una falsa antinomia. Libertad y causalidad son conceptos conjugados o entretejidos, de tal modo que uno espolea al otro, y ambos evolucionan de forma sucesiva y alternativa, coordinada. Por eso libertad se opone a impotencia, porque la impotencia es precisamente la incapacidad de causar, y no se opone a determinismo, ya que al margen del determinismo no cabe hablar de causalidad.
Las acciones causales brotan de las personas (eje circular), es decir, de la libertad genitiva de cada yo, y tienen lugar siempre en un contexto circular, en el que aparecen enfrentadas a otras personas o sociedades de personas (libertad ablativa), en una lucha por el poder (libertad dativa) para controlarse mutuamente. Todo esto significa que el mundo, en sus componentes radiales (cósmicos o naturales) y angulares (religiosos o teológicos) no está previsto al margen de la idea de libertad elaborada por los seres humanos, es decir, con independencia de las posibilidades materiales del eje circular o humano. Dicho de otro modo: los hechos naturales y los hechos religiosos, en la medida en que el ser humano progresa en el ejercicio de su libertad (genitiva, dativa y ablativa), es decir, de sus conocimientos, potencias y voliciones, están cada vez más sofísticamente controlados: controlados por los seres humanos. De hecho, los fenómenos religiosos son siempre obra de seres humanos, quienes —diríamos— los controlan “entre bastidores”, de modo que es imposible concebirlos como Opus Dei; mientras que los fenómenos naturales, siendo obra de la Naturaleza (Opus Naturae), ofrecen una causalidad cuya materialización es, con frecuencia, perfectamente escrutable por las ciencias categoriales (Opus Hominis).
La idea de causalidad, lejos de comprometer la posibilidad de la libertad, la hace factible. En un mundo indeterminista, acausal, no tiene sentido hablar de acciones ni de operaciones prolépticas, y aún menos de libertad genitiva, en la que las potencias, voliciones y facultades del yo han de reaccionar frente a numerosos estímulos y causas. Si la libertad posee materialmente un antónimo que la dialéctica pueda identificar formalmente, éste será, o bien la impotencia, que nos remite a una entropía 0, o bien el determinismo histórico —no el cósmico ni el teológico—, que se presenta ante la libertad como una rémora o lastre derivado de situaciones pretéritas, cuya fuerza o poder aún perdura, como libertad ablativa, ante las fuerzas y pretensiones de nuevos seres humanos o sujetos operatorios, es decir, respectivamente, ante sus libertades genitiva y dativa. Las prolepsis de nuestros antepasados, cristalizadas en nuestro presente como sistemas de normas objetivadas, determinan, o incluso cercenan, cualquier forma de progreso que muestre disidencias respecto a ellas. En este punto, cabe advertir que no hay nada más conservador que la educación, cuyo discurso trata de perpetuar valores y referencias preexistentes. De hecho, lo más conservador que hay en cualquier sociedad civilizada es su cuerpo de profesores.
La libertad nunca es una libertad acausal de elección. Nunca elegimos ni actuamos al margen de condicionamientos, coacciones, limitaciones y agentes diversos. Hablar de libertad sin condiciones causales es pura ficción. La causalidad es lo que vincula los actos libres con sus resultados, así como con la persona que los ejecuta. No hay libertad sin causalidad. La persona libre es la causa principal de los actos que la constituyen como tal persona. La libertad genitiva insiste sobre todo en la libertad como acto, mientras que la libertad dativa y ablativa insisten respectivamente en la libertad como proceso y como resultado. En suma, la libertad, como ha demostrado Gustavo Bueno, sólo se abre camino a través de la lucha.

Jesús G. Maestro



Entradas relacionadas en el GLOSARIO





Bibliografía

  • Véase la sección correspondiente AQUÍ.







[1] Cfr. Miguel de Cervantes, El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha [1605-1615], Barcelona, Crítica, 1998, I, 14, págs. 153-155. Ed. de Francisco Rico.


Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...