Contra la hermenéutica como pseudociencia

Sobre el hundimiento
de la Teoría de la Literatura

No por casualidad el problema del psicologismo ha sido determinante en la hermenéutica de todos los tiempos. De hecho, en muchísimos casos, la mayor parte de las hermenéuticas —teológica, jurídica, histórica, lingüística, literaria, filosófica, filológica…— ha sido un despliegue de alegoría, tropología y psicologismo. Desde nuestra perspectiva radicalmente crítica contra la hermenéutica así concebida, la obra de Freud se convierte en la supremacía, en muchos casos abiertamente disparatada, de un alegorismo interpretativo que de ninguna manera puede considerarse explicativo de nada. En muchos casos el discurso hermenéutico no ha sido otra cosa que una interpretación psicológica, recreativamente libérrima y abiertamente tropológica, de un texto de referencia, tomado como pretexto o hipotexto. Con frecuencia, el contenido de la hermenéutica ha sido un psicologismo moral, alegórico o religioso, o ha estado eclipsado por alguna de estas orientaciones u otras afines. Nada más lejos de las pretensiones de interpretación gnoseológica exigidas por el Materialismo Filosófico como Teoría de la Literatura.
La hermenéutica literaria puede plantearse como una disciplina que, con pretensiones presuntamente científicas, tiene como objeto de estudio el conocimiento de las diferentes posibilidades de comprensión e interpretación del sentido del texto en las obras de arte de la literatura escrita. Así planteada, la hermenéutica literaria no sería otra cosa que una Teoría de la Literatura, más concretamente, una Teoría del Sentido de los textos literarios, lo cual impone de por sí una serie impresionante de limitaciones, desde la reducción materialista (ontológica) de los cuatro materiales literarios esenciales a uno solo de ellos —el texto—, como si el autor no existiera, confundiendo de este modo anonimia con irrealidad, y como si el intérprete, el lector y el transductor fueran la misma entidad, hasta la reducción formalista (gnoseológica) de las Ideas objetivadas formalmente en los materiales literarios al sentido de tales materiales, como si se tratara de entes cuyo Ser-y-Tiempo —con permiso de Heidegger— estuviera determinado por un “sentido” existencial o esencial que hubiera que desentrañar de las mismas palabras o figuras verbales que lo componen, de su “profundidad” histórica o de su abracadabrante inefabilidad. En tales casos, el ejercicio hermenéutico se convierte en un puro autologismo, desde el cual el intérprete de turno abduce el texto de marras, apoderándose de unos supuestos contenidos solo visibles o legibles a través del sentido, sin duda autológico, del propio intérprete. Desde tales perspectivas, todo planteamiento hermenéutico de la Literatura concluye en la exigencia —ciertamente aberrante— de explicar los materiales literarios en términos psicológicos. La hermenéutica ha sido en este sentido una de las mayores ordalías del psicologismo que ha tenido que soportar la interpretación de la Literatura.
Ocurre además que el “arte de la exégesis”, la hermenéutica, se transformó con el paso del tiempo en la descripción o teorización de sus propias reglas. El conocimiento científico de la literatura se articula contemporáneamente en un momento histórico en el que también tiene lugar un cambio muy importante en la evolución de la hermenéutica: el paso de la “exégesis” a la “descripción de las reglas de esa exégesis”[1]. Paralelamente, “la hermenéutica literaria no puede extraer sus reglas de una vuelta al pasado, al tiempo de la hermenéutica prefilosófica” (Szondi, 1975/1997: 63). Estos hechos han determinado “la ausencia en este momento de una hermenéutica literaria en el sentido de una enseñanza material (es decir, dedicada a la práctica) de la exégesis de textos literarios […]. No puede ser que el lugar dejado por la falta de una hermenéutica literaria actual sea ocupado, sin ningún criterio crítico, por la hermenéutica filológica que nos fue transmitida por la tradición” (Szondi, 1975/1997: 73). Es innegable que la hermenéutica moderna ha establecido sus “reglas” para la interpretación textual con anterioridad al nacimiento de la ciencia literaria, y como consecuencia de ello, la hermenéutica de la Edad Contemporánea, atenta a la interpretación —alegórica o filológica— de textos filosóficos, teológicos y jurídicos, se ha configurado sin tener en cuenta las exigencias derivadas posteriormente de la interpretación de los materiales literarios. Todos estos hechos hacen de la hermenéutica un procedimiento innecesario en el contexto actual de la Teoría de la Literatura, y la convierten en una suerte de retórica de la interpretación —algo así como una teoría literaria para niños—, cuyos componentes psicologistas la desautorizan de forma absoluta ante las exigencias del Materialismo Filosófico. Desde este punto de vista, la hermenéutica constituye un capítulo arqueológico, sin duda ilustrativo, y bastante intermitente, en la Historia de la Teoría de la Literatura.
Pero la crítica a la hermenéutica no puede concluir solamente con esta reprobación a las causas y consecuencias de sus fundamentos psicologistas. La hermenéutica, además, de la mano de Schleiermacher sobre todo, representó a finales del siglo XVIII la culminación de un proyecto esencialmente humanista y filológico, y por supuesto muy idealista, en el curso de una muy dilatada tradición histórica precedente. Uno de los aspectos canónicos de la teoría de la interpretación de Schleiermacher se basa en la afirmación siguiente, subrayada hace apenas dos décadas por Hirsch (1972/1997: 140), según la cual, “todos los elementos de un texto dado que requieran una interpretación más detallada deben ser explicados y definidos exclusivamente a partir del dominio lingüístico común al autor y al público original”. Desde este principio se rechaza todo valor científico en la interpretación alegórica de los textos, tan frecuente hasta la Ilustración europea en la exégesis cristiana, y queda justificado epistemológicamente —nunca gnoseológicamente— el camino hacia una hermenéutica basada en el siempre supuesto análisis objetivo del documento histórico y filológico. A lo largo del siglo XIX, la hermenéutica romántica tratará de prolongar, de forma más ideal que efectiva, la tradición humanista, vinculando la presencia del autor a las posibilidades de comprensión de la escritura, bajo la afirmación de que el sentido original —autorial— de un texto constituye siempre la base interpretativa más segura. Entre los objetivos de la hermenéutica romántica encontramos una pretensión que hoy nos resulta irónica, incluso freudiana, cual es la de llegar a entender a un autor mejor de lo que él mismo pudiera haber llegado a entender su propia obra. Asistimos de este modo a una rehabilitación permanente de los componentes psicologistas, inherentes a todo proyecto hermenéutico. Con la llegada del siglo XX, el pensamiento de Heidegger (1927, 1957) vuelve a describir las limitaciones del conocimiento humano para reconstruir con la exactitud deseada cualquier circunstancia histórica distante de nuestro tiempo o existencia presente. Se incurre de nuevo en la falacia descriptivista. Todas las interpretaciones humanas se imponen como históricamente variables, lo que equivale a afirmar de nuevo un relativismo epistemológico muy estimulante, en el que la existencia temporal del ser humano —el ser en el tiempo— impide cualquier forma de conocimiento estable y seguro sobre cualquier tipo de hechos históricos. La reconstrucción exacta del pasado se considera imposible, y el debate entre historicistas y presentistas alcanzará una nueva formulación. Ideas de esta naturaleza gozarán de gran repercusión y pletórico desarrollo en el pensamiento hermenéutico de Gadamer (1960), que servirá de pasto a incontables lectores de teoría y crítica literaria, entusiasmados por las galimatías de un lenguaje autónomo, dotado de vida propia, y rebelde ante autores y lectores, un lenguaje que se dice a sí mismo a costa de decir al autor que lo dice y al lector que lo redice, etc., etc., etc., y desembocarán, de la mano de la lingüística, con la llegada de los formalismos y estructuralismos de la segunda mitad del siglo XX, en infinidad de figuras retóricas, entre ellas la neonietzscheana “muerte del autor” (Barthes, 1968), en tanto que nueva “muerte de dios” en la literatura.
No puede olvidarse, además, que la hermenéutica literaria ha procedido siempre, sin excepción, mediante la falacia de la confirmación sistemática o afirmación del consecuente. La confirmación sistemática es el equivalente lógico de asumir como verdad necesaria que lo contrario de lo que se afirma y confirma también es verdadero. De este modo, y siempre con un altísimo porcentaje de error, se concluye que el segundo término de una premisa consecuente establece también la verdad de su antecesora. Si se demuestra que A, entonces B (si estoy durmiendo, no oigo el teléfono), resulta —erróneamente— que se puede deducir que si B, entonces A (si no oigo el teléfono es porque estoy dormido), llevándonos a este esquema falaz, que —como ha demostrado Bueno— se apoya en la oblicuidad de una aparente simetría.
Así es como la falacia de la afirmación del consecuente se convierte en el procedimiento fundamental de la hermenéutica literaria, de modo que las Ideas de un texto literario —sustancializado y segregado del resto de los materiales literarios (autor, lector y transductor, pues los dos últimos quedan convertidos sincrética y acríticamente en “hermeneutas”)— parecen estar articuladas y apoyadas internamente en la teoría literaria que se está utilizando, cuando en realidad no es así, porque las ideas que se están aduciendo son ya de naturaleza metafísica, teológica o tropológica, de manera que las tales ideas postulan, a título de consecuentes, hechos literarios completamente falaces. Han de ser los hechos o materiales literarios los que dispongan y autoricen la construcción lógica y formal de las ideas, y no exclusivamente a la inversa —sin circularismo alguno—, como sucede con frecuencia desde una hermenéutica literaria así concebida.
Heidegger
A través de procedimientos de este tipo, la hermenéutica literaria ha planteado interpretaciones completamente psicológicas de la literatura, cuando no de naturaleza teológica, alegórica o metafísica. No en vano hermenéutica y alegoría son formas de interpretación relativamente próximas y asequibles. La interpretación hermenéutica surge cuando hay que sustraerse a determinadas normas, y no por capricho, sino porque hay que evitarlas, con frecuencia por muy serias razones morales, ideológicas, religiosas, legales y hasta políticas. Cuando el texto que hay que interpretar se convierte en un lugar peligroso, la hermenéutica ofrecerá soluciones auxiliares, prioritariamente psicológicas, alegóricas y tropológicas. La hermenéutica ha sido con excesiva frecuencia una retórica al socorro de la interpretación. O si se prefiere, una preceptiva destinada a la explicación de escrituras problemáticas o “delicadas”, no tanto por la dificultad de su comprensión, sino por el riesgo que implicaba su interpretación pública y oficial. Mucho más que una crítica de la comprensión de textos escritos, la hermenéutica ha sido una tropología socorrista de la preservación, comunicación e interpretación de tales documentos. El hermeneuta habrá tenido que ajustar muchas veces la lectura de la escritura a una cambiante realidad religiosa y política, muy diferente a la originaria. Semejante ubicación de la interpretación textual en un contexto no solo diferente históricamente, sino sobre todo muy conflictivo desde las más preocupantes condiciones políticas y religiosas, hubieron de hacer de la hermenéutica una actividad deliberadamente oscura y artificialmente compleja. Hermenéutica y censura tienen mucho que ver. Y de hecho, la ausencia de censura torna innecesaria y artificiosa la hermenéutica. Allí donde hay libertad, la hermenéutica no es tan necesaria como en dónde no la hay. La libertad de interpretación nos exime del auxilio y la presencia de hermeneutas, auténticos socorristas del dogma, en unos casos, para hacer de este dogma algo compatible con los avances científicos, o de la heterodoxia, en otros casos, allí donde los imperativos de la religión, la política o la moral imponen sus interdicciones.
Con toda franqueza confieso que me sorprende la ingenua seriedad de Szondi al considerar —y justificar— que las únicas o principales razones de la más temprana hermenéutica vertida sobre la obra de Homero eran lingüísticas y filológicas, y no políticas y religiosas.

La determinación del sentido de las palabras es una tarea que se planteó ya muy tempranamente para los griegos en la lectura de Homero. La lengua de Homero[2] ya no era inmediatamente comprensible para los atenienses de la época clásica y los alejandrinos. Friedrich Blass[3] compara la distancia que separaba aquellos de Homero con la que se extiende entre nosotros y los Nibelungos. En el origen mismo de la búsqueda del sensus litteralis se encuentra, pues, el fenómeno del cambio lingüístico, el envejecimiento de enunciados lingüísticamente fijados. El sensus litteralis corresponde al sensus grammaticus. El hermeneuta es un intérprete, un intermediario[4], quien está capacitado, gracias a sus conocimientos lingüísticos, para hacer comprensible lo no comprendido, lo ya no comprensible. Lo consigue por el reemplazo de la palabra que ya no se comprende por otra que concuerda con el nivel lingüístico de sus lectores. En este sentido, la práctica hermenéutica consistía en la superación de la distancia histórica[5] en la que se encontraba la obra de Homero. La especificidad histórica de su obra y lengua no eran el objeto de esta práctica, ni la reflexión sobre el cambio en sí, sobre la propia distancia, que, incluso, se escamotea con el reemplazo de arcaísmos incomprensibles por palabras corrientes. En la determinación del sensus litteralis como sensus grammaticus se pretende no solo hacer comprensible lo incomprensible, sino, sobre todo, conseguir acercar el texto canónico que era Homero, para los atenienses de la época clásica y los alejandrinos, al presente, arrancándolo de su apartamiento histórico, esto es, hacer el texto no solo comprensible, sino a la vez presente, mostrando su validez no mermada y su valor canónico (Szondi, 1975/1997: 64-65)[6].

Szondi, muy pedagógico en su explicación, no hace ninguna referencia a un hecho capital en la historia de la hermenéutica: la salvaguardia del dogma. La hermenéutica sirve siempre a la preservación de una serie de ideas o principios sobre los que se mantienen activos y operatorios diferentes sistemas religiosos, políticos o ideológicos. De hecho, la hermenéutica ha preservado la supervivencia de muchos textos escritos, cuya interpretación o sentido literales podrían haber sido censurados o purgados, con la consiguiente destrucción física de sus soportes literarios (tablillas de cera o arcilla, papiros, pergaminos, etc.). Los hermeneutas no serían tanto los intérpretes de significados extraordinarios o genuinos, sino más bien los preservadores de textos que, en determinados momentos históricos y geográficos, resultaban sospechosos, irreverentes, conflictivos, problemáticos, críticos, heterodoxos o simplemente intolerables. La hermenéutica otorgó a muchos de estos textos un salvoconducto a través de la Historia. También a través del idealismo filológico y, sobre todo, filosófico. Cuando el sentido original y genuino de un texto no resultaba soluble en lo políticamente correcto de cada época, el hermeneuta de turno se veía obligado a transducirlo para preservarlo. El texto torna diferente la interpretación de su esencia para conservar su existencia. Filología, Historia, Filosofía, Teología, etc., fueron antes instrumentos de disimulación y preservación que de clarificación y explicación. No nos engañemos, es el tema nuclear de un relato artificioso, lúdico y burlesco, como “Pierre Menard, autor del Quijote” (Borges, Ficciones, 1944). Con el paso del tiempo, el curso de los acontecimientos neutraliza, en muchos casos por sí solo, las posibles consecuencias adversas del sentido genuino de esos textos “problemáticos”, “conflictivos” “sospechosos”, que pudieron adentrarse y leerse en nuevos “horizontes de expectativas” sin despertar antiguas suspicacias o provocar nuevas amenazas. Que en las últimas décadas la hermenéutica haya visto mermada su presencia en las instituciones sociales y académicas es signo inequívoco de la tolerancia y libertad de que goza la mayor parte de los textos literarios, políticos y religiosos de casi todas las épocas —me refiero al mundo comúnmente llamado “Occidental”, que es el que dispone actualmente de mayores cotas de permisión y franquicia—. Pero es muy posible que no siempre se mantenga esta situación, y que la hermenéutica vuelva a ser necesaria en algún otro momento futuro, a fin de asegurar la existencia de obras que, ante el triunfo o imposición visible de determinados dogmas, resultarían intolerables. ¿Cómo explicar incluso hoy mismo, en una universidad estadounidense, por ejemplo, el texto de Quevedo Execración contra los judíos? ¿Cómo poner en escena, en la España alienada por la Ley Orgánica 1/2004, de 28 de diciembre, de Medidas de Protección Integral contra la Violencia de Género, el uxoricidio en comedias calderonianas como El médico de su honra? ¿Cómo hablar de literatura en un contexto académico intervenido por las leyes tácitas, feministas, nacionalistas, etnocráticas, indigenistas, o de cualquier otro tipo, generadas por lo políticamente correcto en cada momento y lugar?
Por otro lado, la hermenéutica no solo ha sido una práctica que, con el pretexto más o menos explícito o reconocido de recuperar el supuesto sentido genealógico u originario de un texto, haya preservado de la quema obras decisivas: la hermenéutica ha sido también una forma muy sofisticada de salvaguardar el dogma religioso, jurídico y moral, implicado en determinados textos, credos o documentos escritos, a fin de permitir su supervivencia histórica, frente a la adversidad de determinados descubrimientos científicos —el mito creacionista cristiano frente a la teoría evolucionista de Darwin—, avances políticos —la consolidación de la monarquía por encima de la democracia como forma de gobierno parlamentario— o interpretaciones racionales diversas —la idea de una razón impotente (pensiero debole) contra la proliferación de mitos posmodernos, desde la raza aria diseñada por el Nazismo hasta las nuevas formas mitológicas de nacionalismo, feminismo, indigenismo, integrismos, etc.—. Dogmas y fundamentalismos encuentran siempre sofisticadas formas de razonar, particularmente a través de un racionalismo idealista y acrítico, para preservarse ideológicamente en el tiempo y en el espacio, es decir, en la geografía y en la historia. Y la hermenéutica ha servido y sirve en numerosas ocasiones a la custodia y protección del “sentido original” y “profundo” de estos ideales, revestidos de mitificada antigüedad y maquillados de una sabiduría no menos supuesta y venerable. Toda hermenéutica, por el hecho de serlo, es siempre sospechosa. Sin la ordalía del psicologismo, la hermenéutica carece de recursos objetivos fundamentales.
Gustavo Bueno
Ha de advertirse además que la hermenéutica ha disfrutado de un pasado legendariamente exultante y glorioso: de ascendencia mitológica incluso, como un don otorgado por divinidades olímpicas —Hermes, mensajero de Zeus, cual hermeneuta ante los hombres, revelaba las palabras y pensamientos ocultos de los dioses—, se desenvuelve con gracejo entre los cínicos griegos, se ejercita y perfecciona en la lengua de los sofistas, crece entre los cristianos medievales a través de cuidadosas pruebas y demostraciones, se adentra con avidez en la Reforma luterana a fin de legitimar la interpretación de las Escrituras ante la libre interpretación fideísta de los nuevos libertos de Roma. Reorganizada en el contexto de neohumanismo ilustrado para la Edad Contemporánea de la mano de Schleiermacher, la hermenéutica se convierte a fines del XVIII en una suerte de teoría general de la interpretación textual, con pretensiones incluso de devorar y monopolizar la comprensión de antiguas y modernas obras literarias. A lo largo del siglo XIX la hermenéutica se nutre sobre todo del idealismo alemán y sus influyentes consecuencias en la Historia, la Filosofía, el Derecho y la Filología. Con el siglo XX irrumpen alternativas que la desplazan de forma intermitente e irregular. De un modo y otro, son numerosos los autores que acuden a ella a fin de ennoblecerse académicamente al amparo de una tradición —la hermenéutica— avalada por el saber del Humanismo, la Filosofía, la Historia, la Lingüística, las Filologías Grecolatinas, etc., y hacerse de este modo un hueco “original” en el conjunto de las corrientes metodológicas de su época. En este contexto, nada menos que Lacan se nos presenta como un hermeneuta de la psique humana, interpretada a la luz de una jerga autológica solo superable por el célebre artículo de Sokal “Transgressing the Boundaries” (1996), una joya de la literatura burlesca pseudocientífica que habría hecho las delicias de un Borges. No faltará a la hermenéutica, en la apoteosis del neoformalismo francés, la retórica sutilísima de un protoestructuralismo de talla, como el de Paul Ricoeur, cuyas consecuencias actuales parecen haberse olvidado incomprensiblemente. Incluso en España, es digna de mención la labor hermenéutica de Emilio Lledó, que en su interpretación de la realidad llegó a ser presidente de un comité de sabios sobre la televisión, hecho este que le obligó a comprar una —un aparato de televisión, quiero decir—, para conocimiento y uso de lo que la televisión era, y que he de entender desconocía, dado que antes de presidir esa “comisión de expertos” ni tenía ni veía TV. Se mire como se mire, el hecho protagonizado por Lledó —que no por la televisión— es extraordinariamente revelador y, con toda franqueza, también ridículo. Como radio infinito de una circunferencia por completo desvanecida, la hermenéutica alcanza en la posmodernidad su expresión máxima, gracias a figuras europarlamentarias como Gianni Vattimo, quien en la plenitud de la fortaleza del pensamiento Islámico y Vaticano nos habla de un seductor y acomodado pensiero debole.
Por último, ha de insistirse de forma definitiva en que es inaceptable hablar de hermenéutica como “teoría de la interpretación” sin más, término en sí mismo tan ambiguo y carente de sentido como el de “teoría del conocimiento”, desde el momento en que este tipo de sintagmas exigen siempre un genitivo[7]. No hay una “teoría del conocimiento” en general o en abstracto, como tampoco hay una “teoría de la interpretación” a secas, sino que todo conocimiento, como toda interpretación, exige serlo específicamente de algo. En primer lugar, porque toda teoría remite a conceptos claros y distintos, es decir, a un sistema de teoremas y de axiomas donde no pueden darse nociones ambiguas, oscuras o confusas, algo que no ocurre en absoluto con las teorías hermenéuticas. Y en segundo lugar, porque hablar de conocimiento en general tampoco es posible: no cabe hablar de conocimiento en circunstancias completamente indefinidas, dado que no hay ninguna categoría en la que sea posible “encerrar” o “enclasar” la totalidad de los conocimientos posibles o existentes. Comúnmente, cuando se habla de conocimiento, como ocurre desde la popular obra de Hessen —Teoría del conocimiento (1926)— la cuestión se plantea siempre en términos epistemológicos, es decir, tomando como referencia la oposición idealista entre objeto y sujeto, lo que nos conduce una y otra vez a desembocar en alguna de las falacias habituales (descriptivismo, teoreticismo o adecuacionismo), impugnadas por el Materialismo Filosófico. La hermenéutica, como teoría de la interpretación, no es propiamente una teoría —ni tampoco una interpretación—, como sí lo es de hecho la teoría de la evolución (Darwin), la teoría de la relatividad (Einstein) o la teoría de los planetesimales (Morbidelli). No resultará sorprendente, ni exagerado, afirmar que, en muchos aspectos, la hermenéutica se ha convertido en la versión filológica del psicoanálisis. Una ficción explicativa que, frente al leguaje de los textos —reducidos a tropos que el hermeneuta interpreta como un chamán—, el filólogo puede manejar ante la comunidad académica de modo comparable al uso que el psicoterapeuta hace, merced a los encantos lenguaje, de los presuntos complejos psíquicos de sus embobados pacientes. En este sentido, la hermenéutica es un intento idealista por convertir a la literatura en una sustancia metafísicamente radioactiva.
Como ha escrito Jaime Siles sobre la hermenéutica, con unas consecuencias que la identifican o incluso degradan a una retórica pseudointerpretativa, en su poema “De vita philologica” (Himnos tardíos, 1999, en Siles, 2011: 315),

La hermenéutica es una ciencia pía: una
experiencia casi religiosa,
cuya praxis consiste en alterar el orden
de la sintaxis órfica
y convertir el sentido del mundo
en un catálogo de frases de liturgia
y en el ficticio orden de un ritual.






Bibliografía

  • Véase la sección correspondiente AQUÍ.








[1] Entre otras razones, debido a la obra de Schleiermacher. Incluso una vez producido este cambio histórico, a fines del siglo XVIII, la teoría literaria ha podido prescindir de la hermenéutica durante decenios, casi hasta bien entrado el siglo XX: “Hay que añadir —señala a este respecto Szondi (1975/1997: 62)—, que la Ciencia de la Literatura de los últimos cien años, a pesar de las tendencias contradictorias que la dominaban, no experimentó la necesidad de una hermenéutica material a causa de sus premisas: para el positivismo los hechos relacionados con la vida y la obra de los poetas eran datos cuya comprensibilidad no se cuestionaba”.

[2] La Ilíada es un poema compuesto en el siglo VIII a.n.E. que narra una historia, supuestamente acaecida en el siglo XIII, sobre la guerra entre una posible confederación de estados griegos contra la ciudad de Troya, situada geográficamente en las costas meridionales de la actual Turquía. La lengua en que está escrita la Ilíada ha sido calificada por algunos estudiosos de “lengua artificial” (Hoz, 1996: 13), pues se trata de una lengua que no se corresponde con ninguna de las habladas en la Grecia antigua. Dada su variedad y diversidad de registros y rasgos alternativos, y hasta contradictorios, todo hace pensar en un conjunto de estilos y fórmulas propias de una tradición oral. Existían en la Antigüedad cuatro grupos de dialectos griegos: a) jonio; b) arcado-chipriota, continuador, junto con el jonio, de los dialectos hablados en los territorios micénicos del segundo milenio anterior a la Era Cristiana; c) eolio, de difícil clasificación; y d) griego clásico, hablado por los dorios de Esparta y otros estados septentrionales. Con anterioridad a Homero existía una larga tradición de poetas orales. La oralidad, como la improvisación, presenta diferentes grados de intensidad, y puede incidir en el acto de creación del poema, de escritura o de transmisión; estas influencias de la oralidad pueden darse juntas o separadamente.

[3] Alude aquí Szondi a la obra del hermeneuta Friedrich Blass, concretamente a su artículo “Hermeneutik und Kritik”, editado en München en 1892, en el tomo I de la Handbuch der klassischen Altertums-Wissenschaft in systematischer Darstellung.

[4] Obsérvese una vez más la estrecha relación habida, en las concepciones de estos autores, entre hermenéutica, como teoría de la interpretación, y transducción, como proceso de transmisión y transformación del sentido de interpretaciones preexistentes al sujeto receptor. Inevitablemente, todo intérprete o lector es un intermediario que determina, ante nuevos lectores posibles, el sentido de los textos que interpreta, edita, prologa, reseña, escenifica o recita, etc., o simplemente comenta o menciona.

[5] La “distancia histórica” remite al concepto acuñado por Gadamer en Wahrheit und Methode (1960), con objeto de designar la diferencia que, merced a la evolución temporal e histórica, existe entre la temporalidad presente en la que se sitúa el hermeneuta y el período histórico en el que ha tenido lugar la creación o elaboración del texto sometido a exégesis, es decir, con otras palabras, entre el intérprete y su objeto de conocimiento. La falacia adecuacionista de tal proceder, mediante la yuxtaposición objeto / sujeto, queda al descubierto. El concepto —y con él la falacia— será asumido ampliamente por Jauss (1967) en sus estudios sobre la estética de la recepción, al considerar al lector como la referencia interpretativa más segura del hecho literario. La “distancia histórica” se interpreta como aquella “distancia estética” que media entre dos “horizontes de expectativas”, o sistemas de normas objetivados que disponen las condiciones para la recepción estética de una obra de arte. Es la culminación del adecuacionismo en la teoría literaria del siglo XX.

[6] Este debate tiene como telón de fondo el problema de la exactitud de la investigación histórica, concebida por algunos epistemólogos (Fokkema, 1989) como un despliegue gradual de aproximaciones —e incertidumbres— al objeto de conocimiento, epistemólogos que operan conforme al modelo teoreticista propio de los estructuralismos del siglo XX. En consecuencia, se pone en entredicho, una vez más, la posibilidad de llegar a conocer realmente cómo fue el pasado.

[7] La expresión “teoría del conocimiento”, sobre todo en su uso actual, se debe a Karl Leonhard Reinhold, quien lo pone en circulación en obras como Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens [Ensayo de una nueva teoría de la facultad de representación humana] (1789). Sobre la vacuidad de la expresión “teoría del conocimiento”, vid. Bueno (2012a).


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